Małgorzata Melchior - Publikacje

źródło: Tygodnik Powszechny Nr 43; 24 października 2004

"Bez próby losowej"
recenzja książki M. Melchior "Zagłada a tożsamość"

Małgorzata Melchior, Zagłada a tożsamość. Pierwsze opracowanie losów tej garstki Żydów polskich, którym udało się przetrwać Zagładę po "stronie aryjskiej", to zarówno porządne dzieło naukowe, jak też świetna książka do czytania

"Zagłada a tożsamość" Małgorzaty Melchior jest pierwszym polskojęzycznym opracowaniem losów tej garstki Żydów polskich, którym udało się przetrwać Zagładę nie w kryjówkach, ale na powierzchni, po "stronie aryjskiej". Jest to książka wybitna i ważna. Zasila coraz liczniejszą grupę świetnej rodzimej literatury naukowej (Alina Cała, Barbara Engelking, Jacek Leociak, Joanna Nalewajko, Jacek Maranda), wykraczającej poza tradycyjnie rozumianą historię, bo uwzględniającej precyzyjne narzędzia nauk społecznych. Autorami prac mieszczących się w tym nurcie są badacze drugiego i trzeciego pokolenia powojennego, wnoszący do prac nad tematem nową wrażliwość, otwartość i ugruntowaną erudycję w zakresie studiów nad Holokaustem.

Zasada powściągliwości

Podstawą pracy jest “narracyjny wywiad niestandaryzowany”, metodologicznie bliski kategorii life story method (s. 30). Rozmowy prowadzone w konsekwencji badań wykonywanych dla Shoah Survivors Foun-dation Stevena Spielberga to swobodna opowieść o tym, czym było życie na “aryjskich papierach”. Badaczka z wielkim taktem prowadzi te rozmowy, starannie i wstrzemięźliwie formułuje wnioski. Świadoma narzędzia, jakim się posługuje, rezygnuje - na tyle, na ile jest to możliwe - z przyjęcia hipotez szczegółowych i zdaje się na spontaniczny proces pojawiania się nowych treści w rozmowie. W pracy o losach ludzi poddanych próbie nie zdecydowała się posłużyć żadną “próbą losową”.

Aparat naukowy jest dyskretnie obecny w obrębie całego wywodu, starannie i konsekwentnie podzielonego (trzy części: “Przedwojenne identyfikacje i biografie osób, które ocalały z Zagłady na »aryjskich papierach«”, “Okupacyjne doświadczenie biograficzne Ocalonych z Zagłady”, “Po zakończeniu wojny i potem”), gęsto komentowanego, ujętego w klamrę rozważań o przemianach autoidentyfikacji rozmówców pod wpływem traumatycznego doświadczenia przybranej wojennej tożsamości. W rezultacie otrzymujemy zarówno porządne dzieło naukowe, jak też świetną książkę do czytania, której w żadnym momencie nie można zarzucić, że ignoruje traumę rozmówców uprzedmiotowiając ich, że niszczy proces empatycznej lektury ich doświadczenia dokonując fragmentacji albo że popada w czułostkowość, zaniedbując poznawcze priorytety.

Różnice

Autorka książki występuje w niej w potrójnej roli: jako wrażliwy socjolog, ale też rasowy psycholog i antropolog. Praca pełna jest czytelnych zestawień, ukazujących źródła różnic w polskiej i żydowskiej, a także polsko-żydowskiej wrażliwości. “Na szczęście moi rodzice byli już wywiezieni na Syberię” (s. 108) - tak o sytuacji na Kresach po wkroczeniu Niemców może powiedzieć tylko ktoś, dla kogo Syberia była sielanką, bo skazano go na Auschwitz. Polakom trudno było zrozumieć, z jakimi uczuciami polscy Żydzi nasłuchiwali kanonady zbliżającego się wschodniego frontu. “Najcudowniejsza muzyka” (s. 298) - mówi o niej jedna z rozmówczyń Małgorzaty Melchior. “Rosjanie zdejmowali ze mnie karę śmierci, przywracali mi na nowo prawo do życia i godności człowieka” (s. 304) - objaśnia ktoś inny.

Kolejna różnica. Do dziś w dyskursie antysemickim odzywają się głosy Polaków, “oburzonych, że jakiś Rosenduft lub Rozensztajn przywłaszczył sobie czcigodne nazwisko i tożsamość ich rodaka” (Louis Begley, za: Melchior, s. 160). Gdyby racjonalne argumenty mogły tu w ogóle wchodzić w grę, nie od rzeczy byłoby przypomnieć, że większość zmian nazwisk z żydowskich na polskie nastąpiła w czasie terroru, pod grozą śmierci, nie zaś w warunkach dobrowolnego wyboru. Jeśli po wojnie wielu ocalonych pozostało przy swych “aryjskich papierach”, wiązało się to z pragnieniem uniknięcia dalszej dyskryminacji albo/i z tym, co w psychologii nosi nazwę “wpisu traumy” - niechęcią do zaprzeczania tożsamości, która choć przybrana i wymuszona, w efekcie ocaliła im jednak życie. “To nie jest do wyrzucenia z pamięci” - mówią (s. 343). Wyrazem przywiązania do personaliów uzyskanych w tych okolicznościach bywało też nazywanie urodzonych po wojnie dzieci imionami zmarłych czy nieznanych ludzi, których tożsamość uratowała komuś życie (s. 205).

Praca Melchior unaocznia, jak bardzo w polskim społeczeństwie powojennym zmieniły się realia różnicy kulturowej i etnicznej. Nieprzekraczalne dystanse między światem polskim i żydowskim w okresie wojny uwidaczniały się nawet w kwestiach tak trywialnych jak przepisy kulinarne. “Ugotowałam raz marchewkę na słodko, jaką jedzą Żydzi - opowiada jedna z rozmówczyń Małgorzaty Melchior. - Zdumiona zapytałam, jak pani domu chce, abym ją przyrządziła i dostałam odpowiedź: na słono, ze słoninką. Oni oczywiście mnie nie wydadzą, ale muszę odejść” (s. 179). Jak w klasycznej monografii o społeczeństwach plemiennych, pożywienie okazuje się tu markerem tożsamości i symbolem separacji.
W podobnej funkcji jak marchewka na słodko występowały też w potocznej opinii takie “żydowskie” atrybuty jak częste mycie się (“Pani Felciu, te codzienne kąpiele, tylko prostytutki i Żydówki kąpią się tak często”, s. 178), noszenie okularów, niepicie wódki i stronienie od przekleństw. “Od 15. roku życia nosiłem okulary, a w tym okresie, kiedy przeszedłem już na aryjskie papiery, zdjąłem okulary, żeby nie wyglądać zbyt inteligencko, bo mój wygląd był nie tyle semicki, co inteligencki, a to też niedobrze” (s. 179). Jak zwykle w takich przypadkach, stereotyp więcej mówi o jego nosicielu niż o podmiocie. To, co mówi - że był tępawy, nie znał niemieckiego, rzadko się mył, klął i nadużywał alkoholu - w innych okolicznościach mogłoby po prostu śmieszyć. W trzydzieści lat później do tej samej antyinteligenckiej fobii, w Polsce wiecznie żywej, sięgnie ekipa Gomułki, i po raz kolejny ucierpią na tym polscy Żydzi.

Cudzysłowy

Chciałabym teraz podjąć dyskusję z kilkoma rozwiązaniami, jakie w swojej książce zaproponowała Małgorzata Melchior. Moja krytyka dotyczyć będzie spraw dla pracy marginesowych, ale ich wydźwięk jest szerszy. W jakiejś mierze dotyczy pryncypiów, a o te zawsze warto się spierać, inaczej stają się martwe.

Sprawą pierwszą jest kwestia cudzysłowów. Autorka pisze na wstępie, że za praktyką Barbary Engelking i Jacka Leociaka w określeniu “strona aryjska” rozmyślnie je pomija, ponieważ, “jak piszą ci autorzy, »tak właśnie - dosłownie, a nie w cudzysłowie - używane ono było w getcie« (B. Engelking, J. Leociak, “Getto warszawskie. Przewodnik po nieistniejącym mieście”, Warszawa 2000, s. 19)”. Mój komentarz: opuszczenie cudzysłowów w określeniu “strona aryjska” w relacji historycznej jest błędem, ignorującym dystans badacza do relacjonowanej rzeczywistości, sugerującym brak tego dystansu i/lub przezroczystość badacza. Historia nauki odnotowuje niedobre skutki podobnych praktyk, że wspomnę tylko o konsekwencjach opuszczania równoznacznego z cudzysłowem słówka “rzekomy” przy opisie tzw. mordu rytualnego (blood libel) lub niefrasobliwego posługiwania się terminem “czarownice” przy określaniu kobiet oskarżonych o czary.

Po drugie, historia “aryjskości” i “niearyjskości” nie rozpoczęła się bynajmniej od ustaw norymberskich z roku 1935 (por. przyp. 2 na s. 56). Wiąże się ona z problemem wstydliwych “zatrutych źródeł antropologii”, jej napędem w formatywnej fazie rozwoju równie często bywał russowski idealizm, co klasyczny rasizm. Nie miejsce tu na najbardziej nawet zdawkowy szkic tego zagadnienia, wspomnę tylko, że choć mit o “aryjskiej wyższości” był wytworem XIX-wiecznej lingwistyki i archeologii, w dużej mierze niemieckiej, to jednak do lat 90. XIX wieku ciągle nie udało się mu podbić krytycznych wobec niego Niemiec, w odróżnieniu na przykład od Francji (Gobineau).

Także później, gdy niemiecka antropologia już mitowi aryjskiemu uległa, w swych eugenicznych wysiłkach nigdy nie bywała osamotniona. Jak dowodzi wydana niedawno książka E.A. Carlsona “The Unfit”, zajadli eugenicy amerykańscy sekundowali niemieckim aż do wybuchu II wojny światowej, potem zaś rozpłynęli się pośpiesznie we własnej niepamięci. Jeśli zaś mowa o Polsce, wystarczy sięgnąć po dowolny przedwojenny podręcznik antropologii fizycznej, by przekonać się, jak trwałe to były wyobrażenia. Najlepszym dowodem na długą, całkiem niezależną od nazizmu historię pojęcia “aryjskości” i “niearyjskości” jest jego występowanie w języku prasy polskiej lat 20. i 30.
O tym, jak ważne w opisie powyższych zagadnień są cudzysłowy, przekonałam się boleśnie, gdy od mojej rówieśnicy, niemieckiej historyczki, usłyszałam krytykę okupacyjnego określenia “strona aryjska”, uzasadnioną tym, że... w świetle ustaw norymberskich Polacy nie byli przecież “aryjczykami”. Pomijam, że określenie arisch zostało tu potraktowane z całą powagą, bez różnicowania użycia nazistowskiego i potocznego ŕ la Gobineau (nie mówiąc o wzięciu pod uwagę wyraźnego uwikłania języka ofiar w język zbrodniarzy; w książce Melchior zjawisko uwikłania pojawia się kilkakrotnie, np. gdy w relacjach ocalonych powtarza się czasownik “zlikwidować” na określenie czyjejś śmierci). Pomijam też, że podstawą podobnej krytyki było uznanie kategorii nazistowskich za godny uwagi punkt odniesienia. Cudzysłów przy przywołaniach tego historycznego, nagminnego w getcie i poza nim określenia, jest najlepszym sposobem na uniknięcie podobnych dyskusji.

Antysemityzm jako kod kulturowy

Szczególnie przejmujące w książce Małgorzaty Melchior są te wypowiedzi jej rozmówców, które dotyczą wojennego antysemityzmu Polaków, obserwowanych przez ich żydowskich współrodaków na “aryjskich papierach”. By wymienić tylko trzy przykłady: “Żydków palą” (s. 167, 248) jako komentarz do płonącego getta, krzyk małego chłopca: “Żydówa! Patrzcie, tam stoi Żydówa” (s. 194), albo słynna teza o “Hitlerze, który za nas rozwiązał ten problem” (s. 24). Konkluzja ocalonej: “To dlatego nie czuję się Polką” (s. 247).

Jak wiadomo, podobne reakcje miewają nie tylko ludzie, którzy przetrwali na “aryjskich papierach”. W ten sposób ciągle reaguje wielu z nas, i Żydów, i Polaków, ilekroć nasze poczucie tożsamości narodowej zostaje sprofanowane, ilekroć, by posłużyć się określeniem Teresy Boguckiej, pojęcie “polskości” zostaje zawłaszczone przez prymitywne “polactwo” Tak reagowali też Niemcy, opuszczając kraj po zwycięstwie Hitlera w roku 1933.

Suma przeżyć wojennych skłoniła do wyjazdu z kraju wielu spośród patriotycznie nastawionych polskich Żydów. Okres powojennych niebezpieczeństw, jakie im groziły, jest ciągle niewystarczająco rozpoznany przez rodzimą historię. “Jazda pociągiem - po odkryciu, że jestem Żydówką - mogła skończyć się pobiciem, a nawet morderstwem” - mówi jedna z nich o nastrojach w grudniu roku 1945 (s. 338). Wobec heroicznych decyzji tych ocalonych, którzy wówczas z Polski nie wyjechali, tych, którzy jak rozmówcy Małgorzaty Melchior mówią dziś “jestem stąd”, “jestem też Polką i tego odbierać mi nie wolno” (s. 377), “moja rodzina to Polacy bez wzajemności kochający swoją ojczyznę” (s. 80), można odczuwać tylko wdzięczność i podziw.

O ile od powojennego antysemityzmu można się było odseparować wyjazdem, o tyle od antysemityzmu wojennego nie było ucieczki. Książka Melchior przynosi dziesiątki świadectw lęku przed nim, dziesiątki opisów dekonspiracji. Czyta się je ze ściśniętym gardłem. Są to doświadczenia nietypowe, bo zakończone happy endem (“Gospodyni powiedziała, że gdybym był Żyd, to by mnie dała na miejscu zabić”, s. 234), w odróżnieniu od masy tych, nigdy nieopowiedzianych, które skończyły się tragicznie. Ktoś, kto chciałby wyrobić sobie pogląd na temat rozmiarów warszawskiego szmalcownictwa, powinien sięgnąć do wspomnień Barbary Temkin-Bermanowej (“Dziennik z podziemia, Warszawa 2000) i przeczytać opis wychodzenia z getta na “stronę aryjską”, składający się z kilku następujących po sobie epizodów szantażu.
Wojenny antysemityzm Polaków oglądany był przez ich żydowskich rodaków z bliska, z dystansu boleśnie zmniejszonego, zminimalizowanego o zaprzeczoną żydowską tożsamość. Rozmówcy Małgorzaty Melchior opisują go jako rodzaj kodu kulturowego (by przywołać kategorię Solomona Volkova), kodu, dzięki któremu rozpoznaje się swoich. Tak jak joking bonds w społeczeństwie plemiennym wskazywały antropologom rzeczywistą strukturę pokrewieństwa (według koncepcji A. Radcliff-Browna ci, w obecności których wolno nam nieprzyzwoicie żartować, są filarami systemu pokrewieństwa w naszej grupie), tak samo zasięg polskiego dyskursu antysemickiego wytyczał granice i ujawniał prawdziwe dystanse społeczne w społeczeństwie okupacyjnym. Niewątpliwie dla ludzi na “aryjskich papierach”, ludzi o statusie łownej zwierzyny, miał on charakter inny niż dla nas, którzy dziś o nim słuchamy. Nosił piętno zdrady, kwestionował i unicestwiał wspólne moralne ideały, pokazywał ich słabość, drugie dno, hipokryzję.

Przyzwoitość

Jednym z tych ideałów była kategoria “przyzwoitości”, bycia “porządnym człowiekiem”. Autorka poświęca jej sporo miejsca, zarówno w rozmowach, jak w analizie. W warunkach kataklizmu wojennego kategoria przyzwoitości ulegała znaczącej transformacji. Ciągle można było ją spotkać w starych kontekstach (“Bardzo przyzwoici, przyjemni ludzie, bardzo szlachetni Polacy”, s. 123), ale pojawiały też konteksty nowe, jak wtedy, gdy stała się ona określeniem “urzędnika Kripo we Lwowie” (s. 236), gdy zaczynały pojawiać się na niej rysy.

Mówi jedna z ocalonych: “Społeczność danej miejscowości najpierw pewnie współczuła Żydom, jak były te obławy, akcje. Jak się dowiadywali, że ich znajomych zastrzelono na ulicy, bo takie rzeczy się zdarzały. Ale równocześnie, ta cała propaganda i poniewieranie tymi ludźmi - to zmieniało stosunek do tych ludzi. Nawet nie wiedzieli, kiedy zaczęli uważać ich za coś gorszego. Ja to słyszałam: w kolejkach, w rozmowie. Na przykład, określano dokładnie: »to porządna dziewczyna, chociaż Żydóweczka«. (...) To było na porządku dziennym wśród ludzi tak zwanych przyzwoitych” (s. 165).

Jak “ludzie przyzwoici” radzili sobie z antysemityzmem - własnym i cudzym? Zapewne starali się go nie widzieć. Jak w ostatniej książce Hanny Krall: “takie coś dyskutowane u nas nie było”. Wiele do myślenia daje jednak cytowana przez Melchior wypowiedź Natana Grossa, który twierdzi, że w ramach przybranej “aryjskiej” tożsamości można było wiarygodnie zagrać także sprzeciw wobec antysemityzmu. To, że taki sprzeciw był tolerowany, że wręcz uwiarygodniał przybraną “aryjską” tożsamość, oznacza, że na równi z figurą antysemity pasował on do okupacyjnego obrazu Polaka-patrioty. “Antysemita” i “szlachetny Polak”, przyjaciel Żydów, stanowiliby więc rodzimy odpowiednik niemieckiej pary Kaina i Abla, wyznawców “sakramentu byka” i “sakramentu baranka”, utrwalonych piórem Heinricha Bölla w “Bilardzie o wpół do dziesiątej”.

Kapryśna jest pamięć czytelnika. Bardziej od opowieści, całkiem licznych, o ludziach przyzwoitych, dzięki którym żydowskie historie skończyły się ocaleniem, wpadła mi w oko relacja następująca: “Getto już płonęło [kwiecień 1943], jechałam tramwajem z Pragi do Warszawy. Miałam wzrok utkwiony w tym płonącym getcie. I pamiętam - nachylił się nade mną jakiś starszy siwy pan, Polak. I cicho szeptem powiedział: »nie patrz w tamtą stronę, nie wolno ci patrzeć w tamtą stronę«” (s. 157).
Kłamstwo

Odrębną fascynującą kwestią, zasadniczą dla książki Małgorzaty Melchior, jest zagadnienie kłamstwa w świecie Zagłady. W pewnym momencie autorka pisze: “Powyższe wypowiedzi mogą świadczyć o tym, że choćby niektóre z osób, które posługiwały się kłamstwem po to, by przeżyć, podzieliłyby przekonanie wyrażone przez Leszka Kołakowskiego, że »kłamstwo nie jest moralnie dobre również wtedy, kiedy jest dopuszczalne albo wręcz zalecane w imię ważniejszych dóbr«” (s. 291). Choć rozumiem, jak sądzę, intencję Małgorzaty Melchior, uważam, że jest to przytoczenie nieszczęśliwe. Skoro jednak zaistniało, zasługuje na komentarz z podwójnym adresem.

Najpierw przykłady. Pierwszy: “Przydzielono mnie do klasztoru... (...) Nikt nie podejrzewał, że jestem Żydówką. Musiałam brać udział w nabożeństwach, chodzić do spowiedzi. Ale dlatego nocami płakałam, nie łzami, ale krwią, nie zapomniałam bowiem ani na sekundę, że jestem Żydówką” (s. 291). Przykład drugi: “Jeśli chodzić do kościoła musiałam, to chodziłam i nic to dla mnie nie znaczyło” (s. 276). I trzeci: “S-ka [współpracownica “Żegoty”] potrafiła pójść do księdza i powiedzieć, że jej potrzebne są metryki dla Akowców. Gdy ksiądz spytał, czy nie dla Żydów, ona mówi - nie, dla Akowców. Kazał jej przysiąc. I jakkolwiek była osobą wierzącą, to ona przysięgła” (s. 152; podobne s. 197, zob. też egzamin z religii przy przyjęciu żydowskiego dziecka do sierocińca klasztornego, s. 236).

Jaki status mają trzy przytoczone kłamstwa? Ocaleni nazywają je “kłamstwami obronnymi” (Natan Gross, s. 288), “formami oporu” (s. 318), oporu, który Nechama Tec (jedna z ocalonych, potem socjolożka amerykańska) definiuje następująco: “akty oporu są motywowane przez zamiar uniemożliwienia, ograniczenia lub zakończenia wywierania władzy oprawcy na ofierze. (...) Cel oporu to zmniejszenie całkowitej ilości opresji” (s. 23).

Inferno

Czy sąd Leszka Kołakowskiego, oceniający kłamstwo w imię wyższych racji jako “moralnie niedobre”, może mieć w ogóle zastosowanie do czasów Zagłady i przytoczonych przykładów? Sprawdźmy to przez odwrotność: czy w trzech wspomnianych wcześniej sytuacjach powiedzenie prawdy byłoby istotnie “moralnie dobre”? Czy więc nie jest tak, że w sytuacjach, w których ulegają odwróceniu tablice wartości, negatywna ocena moralna podobnych czynów zaciemnia tylko prawdziwy obraz owych sytuacji jako właśnie odwróconych, rozgrywających się w moralnym “świecie na opak”?

Dziewczyna, która została przez okoliczności zmuszona do udawania chrześcijanki, nie płakała w istocie z powodu swego kłamstwa, tylko z powodu przemocy, która ją do niego zmusiła. Fakt, że czuje się winna (przykład pierwszy), jest typową reakcją ofiary, która zamiast oskarżać prześladowcę, czuje się splamiona, bo, w odróżnieniu od osoby z przykładu numer dwa, nie potrafi ochronić się przed wmówieniem sobie winy. W podobnej sytuacji jest Wanda T., autorka niewysłanych nigdy listów do Heleny; ona też bierze na siebie winę za kłamstwo, zatajenie tożsamości, mimo że leży ona po stronie jej przyjaciółki-antysemitki (zob. s. 287).
Antyrelatywistyczne wysiłki Leszka Kołakowskiego zawarte w “Mini wykładach o maxi sprawach” są działaniem w słusznej sprawie. Niemniej określenie żydowskiego kłamstwa w świecie Zagłady jako “moralnie niedobrego” nie ma sensu, a na dodatek odwraca uwagę od tego, co w tej sytuacji jest złem prawdziwym - moralnym, metafizycznym i każdym innym. Tylko w jednym przypadku mogłabym się zgodzić z filozofem: gdyby zaraz po uznaniu podobnego kłamstwa za “niedobre moralnie”, za taką samą uznałby w tej sytuacji prawdę. Tylko wówczas, zamiast (niezamierzenie) obwiniać ofiary, nazwalibyśmy po imieniu świat, w którym rozgrywają się oba “niemoralne” wybory. Jak pamiętamy z Dantego, bezwyjściowość to jeden z atrybutów piekła, miejsca w którym nawet muzyka nie jest niewinna (Ida Fink).

Pójdźmy teraz za sugestią zawartą w przykładzie trzecim, tym z krzywoprzysięstwem katoliczki, która udaje się do księdza po papiery dla Żydów. Czy taki użytek z sakramentu - pobranie metryki chrztu dla nieochrzczonego, przyjęcie Komunii przez ukrywającą się na “aryjskich papierach” Żydówkę - jest czy nie jest profanacją? Ciekawa jestem i ówczesnej, i dzisiejszej kościelnej odpowiedzi na to pytanie. Odpowiedzi historyczne znamy, choćby ze średniowiecznego uzasadnienia zakazu rekonwersji dla Żydów, których ochrzczono siłą, zakazu stanowiącego próbę uniknięcia profanacji sakramentu już udzielonego.

Pozostańmy w sferze religii, bo kwestia odwróceń prezentuje się w niej szczególnie wyraziście. Jedna z rozmówczyń Melchior mówi: “Przepytali mnie na gestapo z religii. Znałam modlitwy ze szkoły. To, o co mnie pytali, to takie rzeczy znałam, chodziłam przecież [przed wojną] do szkoły” (s. 236). Jeśli w takim kontekście występuje słowo “religia”, trudno się dziwić, że słowo “Bóg” pojawia się za chwilę w znaczeniu jeszcze bardziej szokującym: “Myślałem, że Bóg był Niemcem, a nawet że był z SS” (s. 334).

Jest taki obraz Andrzeja Wróblewskiego, zatytułowany “Rozstrzelanie”, na którym co druga ludzka sylwetka jest odwrócona. Myślę o nim czytając słowa innego malarza, Nachta Samborskiego, przytoczone przez pracownicę “Żegoty”: “»Wanda, Polska zwycięży bez ciebie, nie roznoś tej bibuły, ratuj Żydów, jeden uratowany Żyd znaczy więcej niż wszystko inne«”.

Małgorzata Melchior, Zagłada a tożsamość. Polscy Żydzi ocaleni na «aryjskich papierach«. Analiza doświadczenia biograficznego, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2004, ss.467

Joanna Tokarska-Bakir

Copyright © tekst i zdjęcia Centrum Badań nad Zagładą Żydów IFiS PAN [jeżeli nie zaznaczono inaczej]
www.holocaustresearch.pl